مسلمانی و ضرورت بازخوانی دائمی یک داستان 2013-07-11 08:36:05
رمان «اهل غرق» نوشته منیرو روانی‌پور، نویسنده معاصر جنوبی، است. داستان رمان در جنوب ایران در آبادی کوچکی به نام «جفره» می‌گذرد. مردمان این آبادی با شادی در جهان سنتی- اسطوره‌ای خود در کنار دریا زندگی می‌کنند. زندگی آنان بسیار ساده است: ترکیبی از کپر، فانوس، حصیر، خانه گچی (خانه زایر حکیم، بزرگ آبادی)، آب‌انبار، قایق، میداف (پارو)، تور ماهیگیری، قلاب و... . . زنان آنان شلیته بر تن می‌کنند و مینار (مقنعه) بر سر می‌بندند. مردانشان لنگوته (لنگی که به کمر می‌بندند) می‌پوشند، عرق‌چین برسر می‌گذارند و غالبا بالاتنه‌ای لخت دارند. کشیدن قلیان، خوردن چای و گپ‌زدن تفریح آن‌هاست. آنان همگی با یکدیگر فامیل‌اند و به هم محرم. تنها کسی که اصل و نسب او را نمی‌دانند، «مه جمال» است. دنیای آنان دنیای اسطوره‌هاست. آنان پری‌های دریایی را می‌بینند، با آنان می‌رقصند و آواز می‌خوانند، در عروسی پری‌های دریایی با بوسلمه (حاکم زشت‌روی دریا) که صدای دل آدمیزاد را می‌شنود، شرکت می‌کنند، زیباترین جوان خود را به عنوان نی‌زن به شادباش عروسی آنان می‌فرستند، با یال، جن دریایی، آشنایند و از سکونت‌گاه آن، خور جنی، بسیار می‌ترسند: «هیچ ماهیگیری قایقش را دم پرخور جنی نمی‌داد.»
دریایی که آنان در کنار آن زندگی می‌کنند، مأمن مردگان و موجودات افسانه‌ای (نمادهای سنت) است. اینان «اهل غرق»اند؛ غرق‌شدگانی‌اند که در شهر زیر آب پناه یافته‌اند. این موجودات افسانه‌ای در ابتدا با اهالی آبادی مهربان‌اند، اما رفتارشان با گذشت زمان تغییر می‌کند. یکی از دلایل عصیان آنان ظهور مدرنیته و پیامدهای آن است. آنان بوی آمدن مدرنیته را احساس می‌کنند و به همین دلیل به آبادی حمله می‌کنند. اهل غرق (سنت) در جست‌وجوی زندگی و یافتن آن به سوی آبادی می‌آیند، صدا می‌زنند، فریاد می‌کشند، اما هرگز صدای آدمیان را نمی‌شنوند و هرگز به آن‌ها نمی‌رسند. آنان برای مردم آبادی تبدیل به غریبه شده‌اند. در کنار زنان (نماد احساس، عاطفه و معنویت جامعه) که خواستار ماندن اهل غرق در آبادی هستند، تنها «مه جمال» (نماد روشنفکر، مسئول و دردمند) است که صدای آنان را می‌شنود و در حالی که اهل غرق، دل شکسته، قصد بازگشتن به دریا را دارند، فریاد می‌زند: «برگردید...... . برگردید». مه‌جمال را هیچ‌کسی نمی‌شناسد. جوان 20ساله: «او 20سال در آبادی هم بود و هم نبود. اینجا ریشه‌ای نداشت و خود هم نخواسته بود به خاک آبادی تن دهد، انگار زمینی نبود». مه‌جمال موجودی دریایی- زمینی (نماد انسانی که هم معنویت‌گرا و هم عقل‌گرا است) است. او جد اندرجد طالع‌بین بوده و غیب‌گو. هیچ‌چیز در ذهن او نمی‌گذرد جز پیش‌بینی باد و باران‌هایی که دریای جٍُفره را به آشوب می‌کشند یا فکر و خیال بچه‌هایی که او، هنوز به دنیا نیامده، نامشان را می‌داند (همان کاری که یک روشنفکر انجام می‌دهد). مه جمال زیباست، انگار که‌هزار پری دریایی در چشمانش خانه داشته باشند. چهار شانه است و بلند بالا. او ساکن زمین نیست، نیاز آدمیان را نمی‌شناسد، هرگز ندیده‌اند که او گریه یا گلایه کند، به بیماری تن دهد یا به آهی، حسرت تملک چیزی در جان بپرورد. مه جمال خاطره گمشده آبادی است. تنها اوست که زبان اهالی غرق را می‌داند. تنها اوست که می‌تواند راه بلد مردان مغروق شود (شرح حال زندگی یک روشنفکر در جوامع اسلامی).
اهل غرق از طریق فرزند در شکم خیجو به اهالی آبادی پیغام می‌فرستند: «غارت! غارت بی‌صدا!». همزمان با فریاد هشداردهنده نوه زایر حکیم، قایقی با سه مرد بلند بالا و بور (نماد ورود مدرنیته) در کنار ساحل آبادی لنگر می‌اندازد. مردمان هراسان و ترسیده آبادی صلوات می‌فرستند تا شاید قایق سفید غیب شود، اما این‌گونه نمی‌شود (نماد برخورد سنت‌گرایان با مدرنیته). تنها کسی که همزمان با آمدن مردان غریبه آشفته و مضطرب می‌شود، مه جمال است. او آنان را می‌شناسد، در جایی آنان را دیده است. مردان موبور به ظاهر مهربان‌اند. آنان آبادی را پر از سوغاتی می‌کنند. مردم آبادی به آنان اعتماد می‌کنند، تا آنجا که از آنان می‌خواهند نازایی آن‌ها را (نماد انحطاط) درمان کنند. اجاق مردان و زنان آبادی کور است (شبیه به مفهوم «سترون بودن» جلال آل احمد). شاید موبورها بتوانند با دارویی آن را درمان کنند. مه‌جمال باز هم صدای فریاد فرزند در شکم خیجو را می‌شنود: «غارت! غارت!». اندک اندک مردان موبور بر آبادی مسلط می‌شوند، دستگاه‌های خود را می‌آورند و زمین را می‌شکافند. آنان به دنبال چیزی می‌گردند، زمین را بو می‌کشند، ... . . (نماد جست‌وجو برای یافتن نفت). همه‌چیز در آبادی عوض می‌شود. مه جمال تکلیف خود را نمی‌داند. راه و رسم کردار در برابر مردان قایق غریب چه است؟ با آنان یگانه شود یا بگریزد؟ در این میان ایادی قدرت نیز وارد آبادی می‌شوند. از این پس مردمان آبادی، هم درگیر با قدرت سیاسی می‌شوند، هم در غم سنت‌های خود نگران‌اند و هم نمی‌دانند با تهاجم «بیگانگان» که بی‌پروا منابع و ثروت‌های زیرزمینی آن‌ها را به غارت می‌برند، چه کنند.
داستان «اهل غرق»، داستان تمامی جوامع اسلامی است که از نزدیک به دو قرن پیش تاکنون در وضعیت چندگانگی فرهنگی گرفتار آمده‌اند. برخورد تمدن «متن‌محور» و «ایده‌محور» اسلامی با تمدن دیگری به نام «غرب» در سال‌های نزدیک به نیمه دوم قرن نوزدهم از نقاط عطف حیات بشری در دوران معاصر است. مسلمانان پیش از این نیز یک‌بار دیگر با فرهنگ مغرب تماس یافته بودند. برخورد نخست مسلمانان با غرب در اوایل رواج و رونق فرهنگ اسلامی بود. آن دوران، دوران پویایی فرهنگ اسلامی بود. در آن دوران برخورد فرهنگ اسلامی با اندیشه‌های دیگر برخورد یک فاتح بود با یک مغلوب. امّا این‌بار مسلمانان سخت ناتوان بودند. آنان برای نخستین‌بار در تاریخ خود، به استثنای دوران کوتاه تهاجم مغول و حوادث اسپانیا و ناحیه شمال قفقاز که در حاشیه دارالاسلام قرار داشتند، تحقیر سیاسی مستمر امّت اسلامی از ناحیه غیرمسلمانان را تجربه می‌کردند. از جهات مختلفی این ضربه هضم‌ناپذیرترین ضربه بود. اروپاییانی که در قرون 19 و 20 وارد جهان اسلام شدند، تابعان مغلوبی همچون ایرانیان و یونانیان نبودند که آماده و در واقع مشتاق خدمت به اربابان جدید خود باشند. آن‌ها همانند ترک‌ها و مغول‌ها نیز که به عنوان فاتح وارد شده، اما به سرعت به مدافعان دلیر اسلام در مقابل دشمنانش تبدیل شدند، نوآموزان تعلیم‌پذیری برای عقیده و فرهنگ اسلامی نبودند. این‌ها آمدند و بیگانه باقی ماندند، بدون آن‌که عقیده و فرهنگ مسلمانان تحت سلطه خود را بپذیرند. این‌بار این مسلمانان بودند که یا مغلوب شدند یا در معرض خطر مغلوب شدن قریب‌الوقوع قرار گرفتند و مجبور شدند برای بقا و ادامه حیات خود با سنن و اندیشه و شیوه زندگی مهاجمان جدید آشنا شوند. برخورد مسلمانان ناتوان با جهان غرب بیش از آن‌که حیات عینی آن‌ها را مورد چالش قرار دهد، دنیای ذهنی آنان را به نبرد طلبید و آنان را وادار به تامل در چگونگی شکل‌گیری دنیای پیشرفته غرب و نسبت بنیادها و دستاوردهای آن با اسلام کرد. از همین زمان بود که گروهی از اندیشمندان و متفکران مسلمان به صورتبندی گفتمانی «دورگه» و «پیوندی» به نام «مدرنیسم اسلامی» پرداختند تا بتوانند در عین تامل در بنیان‌های تاریخی- فکری جهان مدرن غرب، ایده‌ها و اصول بنیادین تمدن اسلامی خود را در مقابل قدرت شگفت‌انگیز مدرنیته زنده نگه دارند و به تداوم حیات آن‌ها در حیات سیاسی- اجتماعی مسلمانان امیدوار باشند. آنان که خود را در یک فضای فرهنگی «سیال»، «اختلاطی»، «بینا‌متنی»، «چندپاره»، «متکثر» و «نابسامان»، یا به عبارت دیگر در«معرکه جهان‌بینی‌ها»گرفتار می‌دیدند، همچون «واسطه‌های فرهنگی»، یا به زبان نسرین رحیمیه همچون «روشنفکران میان- فرهنگی» سعی در ارج نهادن به «اندیشه سیار»، به «پرورش همدلی»، به «دو رگه‌گی»، به «باروری متقابل فرهنگ‌ها»، به «درهم‌آمیختگی»، به «چند پارگی»و «کولاژهای ایدئولوژیک»داشتند و می‌کوشیدند این چندپارگی را به یک «چند پارگی آگاهانه و رام شده»تبدیل کنند. آنان معتقد بودند «دادوستد آگاهانه و ناقدانه و عزتمندانه عین اصالت است. به ضیافت فرهنگی رفتن و بر سر سفره اقوام و ملل نشستن و از هریک چشمی و گوشی وام کردن و زیبایی‌ها و رنگ‌ها و بانگ‌های گونه‌گون دیدن و شنیدن و دنیای آدمیان را با تنوع دلپذیرش چشیدن و آزمودن و در این تقابل، خود را بهتر شناختن و در تصحیح و تکمیل خویش بهتر کوشیدن و از تقلید درگذشتن و اهل تحقیق شدن، عین حفظ فرهنگ و اصالت‌های آن است.» از این‌رو، از یک‌سو، همچون «روشنفکران محلی» می‌کوشیدند ماهیت رویارویی فرهنگی جدید و همه‌جانبه غرب و جهان اسلام، نقش آن در عقب‌ماندگی عذاب‌آورکشورهای مسلمان یا برعکس نقش آن در ارائه راه‌حل‌های مناسب برای برطرف‌کردن زوال و انحطاط ملت‌های مسلمان را در قالب نظام‌های مفهومی صورتبندی کنند و از سوی دیگر همچون «روشنفکران جهانی»، سعی داشتند با هجو و نقد روایت غالب از مدرنیته، واسازی دینی آن و سنجش میزان سازگاری مبانی، آرمان‌ها و اهداف آن با «جهان‌بینی توحیدی»، به بازسازی عقلانی- دینی آن بپردازند. آن‌ها، همچنین، می‌کوشیدند مدلی تازه برای سازماندهی نظم اجتماعی و ساختار قدرت، برای تنظیم معیشت و اقتصاد مسلمانان، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنــان، هویت ملی و رابطــه میان اسلام با تحلیــل عقــلانی و قانونگذاری طراحی و ارائه کنند. چگونه ممکن است به بحث درباره پیشرفت تکنولوژیکی اروپا و اصول علم مدرن پرداخت و نسبت به تقابل آن با علوم اسلامی بی‌اعتنا بود؟ آیا می‌توان تصور کرد که روشنفکران جدی یک جامعه برتری و تفوق تمدن غربی را تصدیق کنند بدون آن‌که نسبت به زوال و انحطاط تمدن اسلامی شناخت حاصل کنند؟ چگونه ممکن است اندیشمندی به بحث درباره مسئله آموزش‌وپرورش زنان و نقش آنان در بیرون از خانه بپردازد و مسئله برتری مردان را به چالش نکشد؟ و آیا می‌توان تصور کرد که روشنفکری بحث حاکمیت مردم را مطرح کند بدون آن‌که به سازگاری یا عدم سازگاری آن با مفهوم اسلامی خلافت اشاره کند؟
اندیشمندان و متفکرانی چون سرسید احمدخان، چراغ‌علی، امیرعلی، سیدممتازعلی، محمد شبلی‌نعمانی، رفاعه رافع‌الطهطاوی، محمد عبده، سیدجمال‌الدین افغانی (استفاده از عنوان «افغانی» صرفا با هدف استفاده از عنوانی صورت‌گرفته که در بازار جهانی اندیشه غالبا از آن برای معرفی سیدجمال استفاده شده است وگرنه سیدجمال متفکری ایرانی و متولد همدان است)، قاسم امین، علی عبدالرازق، آیت‌الله خمینی (س)، دکتر شریعتی و مهندس مهدی بازرگان را می‌توان از جمله نمایندگان این جریان فکری در سه کشور هند، مصر و ایران دانست. این دسته از متفکران که تحت‌تاثیر «سطوح مختلف آگاهی»، «وجوه متعدد شناخت» و «دستاوردهای فرهنگی و تمدنی» متنوع غرب اعم از پیشرفت تکنولوژیکی و علمی، برداشت عقلی از جهان، تکامل‌گرایی داروینی، جامعه‌شناسی اسپنسر، مارکسیسم، لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم... . تا سبک زندگی غربی قرار داشتند، با «نقد همزمان» سنت‌های فرهنگی محلی خود و مدرنیته، معتقد بودند که اسلام به عنوان یک مذهب جهانی کاملا قادر به سازگار کردن خود با شرایط متغیر هر عصری است و می‌توان اسلام را به صورتی سازگار با ایده‌ها و علوم عقلی مدرن معرفی کرد، همان‌گونه که می‌توان دستاوردهای عقلانی مدرنیته را به صورتی سازگار با وجوه معنوی و دینی حیات انسان در یک کولاژ ایدئولوژیک به نام «مدرنیسم اسلامی» جای داد. طرح این پرسش که آیا آنان سنتی بودند یا مدرن؟ دیگر زیادی کلیشه‌ای است. خط مشی فکری- سیاسی آنان در سختی از ژان ژورس نهفته است که می‌گوید: «رو به آرمان داشتن و واقعیت را درک کردن.» آنان از عصبیت‌ها و یکسونگری‌های هر دو این نظام‌های فکری برکنار بودند. نه این‌که ملغمه‌ای از پیشداوری‌های هر دو اندیشه باشند، بل از این جهت که نگاه آنان نگران چیزهایی بود که تاکنون عالمان و متفکران هیچ‌یک از این دو نظام اندیشگی، از روحانیون دینی- سنتی گرفته تا جامعه‌شناسان، روانشناسان، سیاستمداران و فیلسوفان مدرن، به آن‌ها نیندیشیده بودند. مسائل، مفاهیم و ارزش‌هایی که ذهن آنان به شدت نگران آن‌ها بود را می‌توان چنین توصیف کرد: پیچیدگی زندگی بشری و تعدد ابعاد واقعیت و اعتقاد به این‌که علم آدمی همواره علمی ناتمام است و هرگز به تمامی حقیقت دست نخواهد یافت و این‌که انسان به تمامی دستاوردهای معنوی و عقلانی تاریخ حیات خود نیازمند است. موافقت یا مخالفت آنان با اشخاص، جریان‌ها و حوزه‌های تمدنی- فرهنگی از همین مشغله‌ها و نگرانی‌های خاطر آنان سرچشمه می‌گرفت. آنان دوستدار متفکرانی بودند که بر پیچیدگی زندگی و خصلت تراژیک آن و بر تعدد ابعاد واقعیت و خصلت اساسا ناتمام علم بشری تاکید کرده بودند؛ و نسبت به عالمان اثباتگرا بی‌علاقگی یا عنادی آشکار داشتند، زیرا چنین می‌اندیشیدند که تاکید علم پوزیتیویستی بر شیوه اثباتی و خصلت تاریخی علم بشری و نیاز دانش انسانی به سنجیده شدن در بوته «تجربه»، یا به گذشتن از صافی پراتیک تاریخی نسل بشر، به معنای یک‌بعدی دیدن واقعیت و ذهن بشری و اعتبار مطلق ذهنی و عملی علم و لاغیر و داعیه تسلط بی‌چون و چرای ذهن بر ابهامات آینده بشری است و راه را بر هرگونه «ماوراییت» می‌بندد و بشر را زندانی پندارها و اصول فکری جزم‌اندیشانه خود می‌کند. آنان با تکیه بر بینش علمی- فلسفی مدرن، سعی در نقد و تحلیل جامعه‌شناختی پدیده‌های اجتماعی و رویدادهای تاریخی- سنتی خود داشتند و می‌کوشیدند جوامع خود را از انحطاط اجتماعی و فرهنگی موجود برهانند، اما همواره دربند نوعی گرایش باطنی عمیق نسبت به بینش معنوی- فلسفی ـ یعنی تفسیر جهان برپایه نگرانی وجودی نسبت به مبدا و سرنوشت نهایی بشر و آگاهی از راز آفرینش بودند. آنان، صادقانه، گریبان اندیشه را گرفته بودند تا مگر به مدد عقل کارساز توجیهی برای وجود «بینابینی» خویش پیدا کنند. در حوزه سنت و معنویت، ذهن این متفکران، عمدتا، مشغول به مسائل کلامی مربوط به اعتبار شناخت حاصل از منابع خارج از اسلام و کفایت روش‌شناختی و نظری منابع سنتی فقه اسلامی بود: قرآن، حدیث، اجماع و قیاس. آنان تصمیم به بازتفسیر دو منبع فقهی نخست و دگرگون‌کردن دو منبع دیگر در پرتو معیارهای عقلانیت علمی و رهایی‌بخش مدرنیته گرفتند. آن‌ها همچنین سعی داشتند مسائل مربوط به پنج حوزه اندیشه دینی کلام، تفسیر قرآن، علم حدیث، فقه و اصول فقه را با معیارهای عقل مدرن سازگار کنند. در حوزه اندیشه علمی- فلسفی مدرن، ذهن این متفکران، بازهم، عمدتا مشغول اعتبار مهم‌ترین منبع شناخت بیرون از دین یعنی «عقلانیت مدرن» و کفایت هستی‌شناختی- معرفت‌شناختی آن در طراحی حیات انسانی و حل مسائل مربوط به آن بود.
پیشگامان مدرنیسم اسلامی، به عنوان «تولیدکنندگان اندیشه»، در تلاش برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته و عینیت بخشیدن به اندیشه‌هایی که در این‌باره صورتبندی و تدوین کرده بودند، به تولید کتب، مقالات، نشریات، موعظه‌ها، سخنرانی‌ها، نوشته‌های کلامی، ادبیات، نمایشنامه‌ها، روزنامه‌ها، رساله‌های فلسفی، رساله‌های سیاسی، برنامه‌های حزبی، تفاسیر قرآن و به‌طورکلی«تولید فرهنگ» پرداختند. در نیم‌قرن پس از ایراد نخستین موعظه نوگرایان دینی، هزاران موعظه دیگر ایراد شد، تعداد عظیمی رساله و کتابچه به چاپ رسید، بحث و گفت‌وگوهای بسیاری در گرفت و تعداد بی‌شماری مقاله، یادداشت و نامه نوشته شد. در فاصله سال‌های 1840 به بعد، چاپخانه‌های بسیاری در جهان اسلام دایر شد، تعداد زیادی کتاب نوشته شد، کتابفروشی‌های بسیاری ایجاد شد و نسخه‌های بسیاری از آثار فرهنگی تولیدشده به فروش رفت. تنها در مصر، در فاصله سال‌های 1840 تا 1900، در حدود دو هزار اثر مختلف انتشار یافت. در همین دوران، افزایشی تقریبا چندصد درصدی در تعداد کتب و رساله‌هایی که توسط چاپخانه‌داران در کشورهای اسلامی انتشار می‌یافت به وجود آمد: بنا به آنچه در بعضی منابع تاریخی آمده است، در این دوران حدود 200 چاپخانه‌دار، 50 انتشاراتی و کتابفروش و تقریبا 300 نویسنده درگیر درکار نشر بودند. شـاو تیراژ روزانه روزنامه «صـباح» در فاصله سال‌های 1916- 1876در امپراتوری عثمانی را 10821 نسخه می‌داند. مجموع این موعظه‌ها، نامه‌ها، رساله‌ها، تفاسیر قرآنی، کتب، روزنامه‌ها و بحث و گفت‌وگوها، آنچه را که به عنوان جنبش مدرنیسم اسلامی شناخته می‌شود، به وجود آورد. کثرت کتب، مقالات، تفاسیر قرآنی و رساله‌های دینی که توسط منادیان جنبش مدرنیسم اسلامی درباره رابطه میان اسلام با مسائل با اهمیت تاریخی تولید شده بود، نه‌تنها باعث به وجود آمدن توفانی از بحث و گفت‌وگو در جوامع اسلامی یادشده شد، بلکه جریان کلی تحول فکری این جوامع را تحت‌تاثیر قرار داد.
با این‌حال، پس از گذشت دو قرن از برخورد جهان اسلام با غرب و با وجود تمامی تحولات اجتماعی که در عصر مدرن در جهان اسلام به وقوع پیوسته است، هنوز، تضاد میان سنت اسلامی با گفتمان سکولاری که در جهان اسلام در عصر مدرن رواج یافته است، به یک سنتز جدید ختم نشده و منازعه میان این دو کماکان در تداوم است. تحولات و تغییرات اجتماعی که در عصر مدرن در جهان اسلام به وقوع پیوسته، نتوانسته است در میان مسلمانان درباره اصول و مبانی بنیادی سازمان اجتماعی اجماع به وجود آورد. به لحاظ عینی، تغییرات اجتماعی به‌وجودآمده در جهان اسلام بسیار وسیع و گسترده بود: نظم سنتی رو به زوال نهاد، دولت مدرن به صورت یک سازمان نظامی و بوروکراتیک حجیم شکل گرفت، طبقات و گروه‌های اجتماعی جدید به وجود آمدند و خود را در جامعه مطرح ساختند و اقتصاد بومی در ساختار سرمایه‌داری جهانی ادغام شد. با این حال، مسلمانان به یک اجماع و توافق پایدار درباره شکل حکومت، هویت فرهنگی، مدل اقتصادی مناسب، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنان، هویت ملی و رابطه میان اسلام با تحلیل عقلانی و قانونگذاری دست نیافتند. برعکس، در پی این تحولات، جوامع اسلامی یک سلسله رویدادهای فرهنگی متنوع همچون جنبش مدرنیسم اسلامی، اصلاح‌طلبی اسلامی، سنت‌گرایی، سنت‌گرایی فقهی، سنت‌گرایی عرفانی، لیبرالیسم، ناسیونالیسم لیبرال، ناسیونالیسم جهان عرب، ناسیونالیسم پادشاهی‌محور، لیبرالیسم اسلامی و بنیادگرایی را تجربه کردند که مشخصه اصلی آن‌ها عبارت بود از مناقشات و اختلاف نظرهای شدید ایدئولوژیک و بحث و مجادلات تلخ و گزنده؛ مناقشات و مجادلاتی که با خود بحران‌های سیاسی- اجتماعی بسیاری به همراه داشتند و درنهایت به چندین انقلاب یا کودتای نظامی ختم شدند. رویارویی فرهنگی غرب با جهان اسلام چندجانبه بود و مسلما راه‌حل‌های ایدئولوژیک متفکران بومی جوامع اسلامی نیز متنوع و گوناگون بودند. با این حال، مذهب یکی از بحث‌برانگیزترین مقولات فکری طرفین این رویارویی بود. گفتمان‌های مزبور متنوع و گوناگون بودند. آن‌ها سوالات مختلفی را مطرح ساختند، بر چارچوب‌های مفهومی متفاوتی استوار بودند و به پیدایش اندیشه‌ها، نگرش‌ها و جهت‌گیری‌های گوناگون دامن زدند. آن‌ها از منظر حمایت اجتماعی نیز با یکدیگر تفاوت داشتند و دارای روابط گوناگون با رژیم‌های حاکم و گروه‌ها و طبقات با‌اهمیت اجتماعی بودند. در میان بافت‌های فرهنگی که زمینه لازم برای پیدایش این گفتمان‌ها را فراهم آوردند، نیز، هم از منظر درونی و هم از منظر بینابافتی اختلاف وجود داشت. با این وجود، مسئله اصلی همه آن‌ها مشترک بود: رابطه اسلام و مدرنیته. در تمامی جوامع اسلامی، این موضوع واسطه و میانجی مشترک میان شرایط متغیر اجتماعی با گفتمان‌های متنوعی است که تولیدکنندگان فرهنگی به تولید آن‌ها می‌پردازند.
چه روابطی میان ایده‌های خلق‌شده با شرایط اجتماعی تولید آن‌ها وجود داشت؟ چه شرایطی زمینه لازم برای تولید این گفتمان‌ها در جهان اسلام را فراهم آورد؟ چه عواملی منابع و فضای اجتماعی لازم برای تولید و رشد این گفتمان‌ها را فراهم آورد؟ چه عواملی فرم، محتوا و جهت‌گیری سیاسی- اجتماعی این گفتمان‌ها را تعیین کردند؟ چه مکانیسم‌هایی می‌توانند تاثیرگذاری شرایط اجتماعی بر این گفتمان‌ها را نشان دهند؟ آیا رابطه‌ای میان این گفتمان‌ها با فضای بین‌المللی انتقال معنا وجود دارد؟ اگر بپذیریم که جوامع اسلامی پس از آشنایی با غرب دستخوش تحولات و تغییرات اقتصادی بوده‌اند، تحولات و تغییرات اقتصادی مزبور چه تاثیری بر فرصت‌ها و امکانات تولیدکنندگان فرهنگ برای انتشار اندیشه‌هایشان داشتند؟ اگر احتمال وقوع شورش‌های سیاسی در جوامع اسلامی وجود داشت، چرا به این متفکران اجازه داده می‌شد تا به موعظه‌ها بپردازند؟ شیوه ارتباط متفکران مزبور با مخاطبانشان در جوامع اسلامی چگونه بوده است؟ آیا شرایط اجتماعی خاصی موضوع گفتمان این متفکران بود؟ و اگر این‌گونه بود، چگونه این گفتمان‌ها توانسته‌اند جذابیت و گیرایی فراگیرتری به دست آورند؟ چگونه ژانر گفتمان این متفکران بر دریافت سخنان آنان تاثیر می‌گذاشت؟ قلمروهای گفتمان‌های مزبور دارای چه ساختاری است؟ در گفتمان‌های مزبور چه کنش‌های نمادینی پیشنهاد شده است؟ چرا بعضی از این گفتمان‌ها توانسته‌اند مخاطبان بیشتری را جذب کنند؟ چه عواملی به نهادینه شدن این گفتمان‌ها کمک کرده یا مانع از نهادینه شدن آن‌ها شده است؟ شیوه‌ها و مکانیسم‌های توزیع این گفتمان‌ها در جوامع اسلامی کدامند؟ چه بافت‌های نهادی در تولید این گفتمان‌ها دخیل بوده‌اند؟ چرا گفتمان‌های مزبور در بعضی جوامع اسلامی شکل نگرفته‌اند؟
پرسش‌های مزبور و پرسش‌های مشابه آن‌ها، همگی، شایسته تحقیق‌اند. بی‌تردید، پاسخ گفتن به پرسش‌های بالا، درک ما مسلمانان از خود و جایگاهمان در جهان کنونی را تغییر خواهد داد. ما به هیچ تناظر دقیقی میان شناخت جهان اجتماعی و کنترل آن معتقد نیستیم، اما در دنیایی که تغییرات سریع، پیچیدگی بسیار و مخاطره‌های شدید جزو ویژگی‌های دایمی چشم‌انداز آن است، کنشگران و اجتماعات هیچ گزینه‌ای جز اندیشیدن به نیکوترین معرفت ممکن نسبت به آنچه در حال وقوع است ندارند، صرف‌نظر از این‌که چنین معرفتی تا چه حد ممکن است بر خطا یا نیازمند تجدیدنظر باشد. بنابراین، موفقیت پژوهش‌هایی از این نوع را باید براساس مسئله «استعلا» مورد قضاوت قرار داد، یعنی توانایی آن در بالابردن درک ما از وضعیت اجتماعی خود. پژوهش درباره پرسش‌های بالا همچنین این نکته را به ما متذکر می‌سازد که «اسلام»، به عنوان مهم‌ترین و عزیزترین عنصر هویت‌بخش فرهنگی ما، تا چه حد دچار تحول و دگرگونی شده و ما چگونه توانسته‌ایم آن را با نیازهای خود همراه سازیم: اسلام هیچ‌یک از ما مسلمانان اسلام «راستین» نیست، اسلام «ما» است. در واقع، این پژوهش ما را به یک «نظریه جامعه‌شناختی ـ نشانه‌شناختی درباره مکانیسم‌های تحول معرفت دینی» در عصر مدرن مجهز می‌سازد. به علاوه، پاسخ گفتن به پرسش‌های بالا می‌تواند به افزایش شناخت علوم اجتماعی، به‌ویژه جامعه‌شناسی فرهنگ و معرفت، از چگونگی رابطه میان ایده‌ها با شرایط ساختاری جامعه، چگونگی رابطه ایده‌ها با بافت‌ها و موقعیت‌های نهادی، چگونگی رابطه ایده‌ها با یکدیگر و... کمک کند.
اما برای مطالعه تحول گفتمان‌های دینی در جهان اسلام دلایل شخصی‌تر و مبرم‌تری نیز وجود دارد. حسی وجود دارد که به موجب آن وقتی چیز تازه‌ای یاد می‌گیریم، در سطحی شخصی‌تر تغییر می‌کنیم، اگرچه همواره بر این تغییر آگاهی نداریم. اگر درباره گفتمان‌های دینی مختلفی که در بالا از آن‌ها سخن گفته شد تا حد امکان با ذهنی باز تامل کنیم، یا آن‌که به شوق آییم و خود را حامی یکی از آن‌ها بدانیم، این تغییر را می‌توانیم حس کنیم. هر بار که دیدگاهمان از جهــان تغییر می‌کند، هرچند جزیی، شروع به دیدن چیزهایی می‌کنیم که قبلا ندیده‌ایم. برای یک مسلمان، تفکر درباره گفتمان‌های دینی، شیوه‌ای برای عمق بخشیدن و گسترش رابطه اسلام و انسان و نیز اندیشیدن درباره جهان است.
مصطفی مهرآیین
روزنامه ی بهار
رمان «اهل غرق» نوشته منیرو روانی‌پور، نویسنده معاصر جنوبی، است. داستان رمان در جنوب ایران در آبادی کوچکی به نام «جفره» می‌گذرد. مردمان این آبادی با شادی در جهان سنتی- اسطوره‌ای خود در کنار دریا زندگی می‌کنند. زندگی آنان بسیار ساده است: ترکیبی از کپر، فانوس، حصیر، خانه گچی (خانه زایر حکیم، بزرگ آبادی)، آب‌انبار، قایق، میداف (پارو)، تور ماهیگیری، قلاب و... . . زنان آنان شلیته بر تن می‌کنند و مینار (مقنعه) بر سر می‌بندند. مردانشان لنگوته (لنگی که به کمر می‌بندند) می‌پوشند، عرق‌چین برسر می‌گذارند و غالبا بالاتنه‌ای لخت دارند. کشیدن قلیان، خوردن چای و گپ‌زدن تفریح آن‌هاست. آنان همگی با یکدیگر فامیل‌اند و به هم محرم. تنها کسی که اصل و نسب او را نمی‌دانند، «مه جمال» است. دنیای آنان دنیای اسطوره‌هاست. آنان پری‌های دریایی را می‌بینند، با آنان می‌رقصند و آواز می‌خوانند، در عروسی پری‌های دریایی با بوسلمه (حاکم زشت‌روی دریا) که صدای دل آدمیزاد را می‌شنود، شرکت می‌کنند، زیباترین جوان خود را به عنوان نی‌زن به شادباش عروسی آنان می‌فرستند، با یال، جن دریایی، آشنایند و از سکونت‌گاه آن، خور جنی، بسیار می‌ترسند: «هیچ ماهیگیری قایقش را دم پرخور جنی نمی‌داد.»
دریایی که آنان در کنار آن زندگی می‌کنند، مأمن مردگان و موجودات افسانه‌ای (نمادهای سنت) است. اینان «اهل غرق»اند؛ غرق‌شدگانی‌اند که در شهر زیر آب پناه یافته‌اند. این موجودات افسانه‌ای در ابتدا با اهالی آبادی مهربان‌اند، اما رفتارشان با گذشت زمان تغییر می‌کند. یکی از دلایل عصیان آنان ظهور مدرنیته و پیامدهای آن است. آنان بوی آمدن مدرنیته را احساس می‌کنند و به همین دلیل به آبادی حمله می‌کنند. اهل غرق (سنت) در جست‌وجوی زندگی و یافتن آن به سوی آبادی می‌آیند، صدا می‌زنند، فریاد می‌کشند، اما هرگز صدای آدمیان را نمی‌شنوند و هرگز به آن‌ها نمی‌رسند. آنان برای مردم آبادی تبدیل به غریبه شده‌اند. در کنار زنان (نماد احساس، عاطفه و معنویت جامعه) که خواستار ماندن اهل غرق در آبادی هستند، تنها «مه جمال» (نماد روشنفکر، مسئول و دردمند) است که صدای آنان را می‌شنود و در حالی که اهل غرق، دل شکسته، قصد بازگشتن به دریا را دارند، فریاد می‌زند: «برگردید...... . برگردید». مه‌جمال را هیچ‌کسی نمی‌شناسد. جوان 20ساله: «او 20سال در آبادی هم بود و هم نبود. اینجا ریشه‌ای نداشت و خود هم نخواسته بود به خاک آبادی تن دهد، انگار زمینی نبود». مه‌جمال موجودی دریایی- زمینی (نماد انسانی که هم معنویت‌گرا و هم عقل‌گرا است) است. او جد اندرجد طالع‌بین بوده و غیب‌گو. هیچ‌چیز در ذهن او نمی‌گذرد جز پیش‌بینی باد و باران‌هایی که دریای جٍُفره را به آشوب می‌کشند یا فکر و خیال بچه‌هایی که او، هنوز به دنیا نیامده، نامشان را می‌داند (همان کاری که یک روشنفکر انجام می‌دهد). مه جمال زیباست، انگار که‌هزار پری دریایی در چشمانش خانه داشته باشند. چهار شانه است و بلند بالا. او ساکن زمین نیست، نیاز آدمیان را نمی‌شناسد، هرگز ندیده‌اند که او گریه یا گلایه کند، به بیماری تن دهد یا به آهی، حسرت تملک چیزی در جان بپرورد. مه جمال خاطره گمشده آبادی است. تنها اوست که زبان اهالی غرق را می‌داند. تنها اوست که می‌تواند راه بلد مردان مغروق شود (شرح حال زندگی یک روشنفکر در جوامع اسلامی).
اهل غرق از طریق فرزند در شکم خیجو به اهالی آبادی پیغام می‌فرستند: «غارت! غارت بی‌صدا!». همزمان با فریاد هشداردهنده نوه زایر حکیم، قایقی با سه مرد بلند بالا و بور (نماد ورود مدرنیته) در کنار ساحل آبادی لنگر می‌اندازد. مردمان هراسان و ترسیده آبادی صلوات می‌فرستند تا شاید قایق سفید غیب شود، اما این‌گونه نمی‌شود (نماد برخورد سنت‌گرایان با مدرنیته). تنها کسی که همزمان با آمدن مردان غریبه آشفته و مضطرب می‌شود، مه جمال است. او آنان را می‌شناسد، در جایی آنان را دیده است. مردان موبور به ظاهر مهربان‌اند. آنان آبادی را پر از سوغاتی می‌کنند. مردم آبادی به آنان اعتماد می‌کنند، تا آنجا که از آنان می‌خواهند نازایی آن‌ها را (نماد انحطاط) درمان کنند. اجاق مردان و زنان آبادی کور است (شبیه به مفهوم «سترون بودن» جلال آل احمد). شاید موبورها بتوانند با دارویی آن را درمان کنند. مه‌جمال باز هم صدای فریاد فرزند در شکم خیجو را می‌شنود: «غارت! غارت!». اندک اندک مردان موبور بر آبادی مسلط می‌شوند، دستگاه‌های خود را می‌آورند و زمین را می‌شکافند. آنان به دنبال چیزی می‌گردند، زمین را بو می‌کشند، ... . . (نماد جست‌وجو برای یافتن نفت). همه‌چیز در آبادی عوض می‌شود. مه جمال تکلیف خود را نمی‌داند. راه و رسم کردار در برابر مردان قایق غریب چه است؟ با آنان یگانه شود یا بگریزد؟ در این میان ایادی قدرت نیز وارد آبادی می‌شوند. از این پس مردمان آبادی، هم درگیر با قدرت سیاسی می‌شوند، هم در غم سنت‌های خود نگران‌اند و هم نمی‌دانند با تهاجم «بیگانگان» که بی‌پروا منابع و ثروت‌های زیرزمینی آن‌ها را به غارت می‌برند، چه کنند.
داستان «اهل غرق»، داستان تمامی جوامع اسلامی است که از نزدیک به دو قرن پیش تاکنون در وضعیت چندگانگی فرهنگی گرفتار آمده‌اند. برخورد تمدن «متن‌محور» و «ایده‌محور» اسلامی با تمدن دیگری به نام «غرب» در سال‌های نزدیک به نیمه دوم قرن نوزدهم از نقاط عطف حیات بشری در دوران معاصر است. مسلمانان پیش از این نیز یک‌بار دیگر با فرهنگ مغرب تماس یافته بودند. برخورد نخست مسلمانان با غرب در اوایل رواج و رونق فرهنگ اسلامی بود. آن دوران، دوران پویایی فرهنگ اسلامی بود. در آن دوران برخورد فرهنگ اسلامی با اندیشه‌های دیگر برخورد یک فاتح بود با یک مغلوب. امّا این‌بار مسلمانان سخت ناتوان بودند. آنان برای نخستین‌بار در تاریخ خود، به استثنای دوران کوتاه تهاجم مغول و حوادث اسپانیا و ناحیه شمال قفقاز که در حاشیه دارالاسلام قرار داشتند، تحقیر سیاسی مستمر امّت اسلامی از ناحیه غیرمسلمانان را تجربه می‌کردند. از جهات مختلفی این ضربه هضم‌ناپذیرترین ضربه بود. اروپاییانی که در قرون 19 و 20 وارد جهان اسلام شدند، تابعان مغلوبی همچون ایرانیان و یونانیان نبودند که آماده و در واقع مشتاق خدمت به اربابان جدید خود باشند. آن‌ها همانند ترک‌ها و مغول‌ها نیز که به عنوان فاتح وارد شده، اما به سرعت به مدافعان دلیر اسلام در مقابل دشمنانش تبدیل شدند، نوآموزان تعلیم‌پذیری برای عقیده و فرهنگ اسلامی نبودند. این‌ها آمدند و بیگانه باقی ماندند، بدون آن‌که عقیده و فرهنگ مسلمانان تحت سلطه خود را بپذیرند. این‌بار این مسلمانان بودند که یا مغلوب شدند یا در معرض خطر مغلوب شدن قریب‌الوقوع قرار گرفتند و مجبور شدند برای بقا و ادامه حیات خود با سنن و اندیشه و شیوه زندگی مهاجمان جدید آشنا شوند. برخورد مسلمانان ناتوان با جهان غرب بیش از آن‌که حیات عینی آن‌ها را مورد چالش قرار دهد، دنیای ذهنی آنان را به نبرد طلبید و آنان را وادار به تامل در چگونگی شکل‌گیری دنیای پیشرفته غرب و نسبت بنیادها و دستاوردهای آن با اسلام کرد. از همین زمان بود که گروهی از اندیشمندان و متفکران مسلمان به صورتبندی گفتمانی «دورگه» و «پیوندی» به نام «مدرنیسم اسلامی» پرداختند تا بتوانند در عین تامل در بنیان‌های تاریخی- فکری جهان مدرن غرب، ایده‌ها و اصول بنیادین تمدن اسلامی خود را در مقابل قدرت شگفت‌انگیز مدرنیته زنده نگه دارند و به تداوم حیات آن‌ها در حیات سیاسی- اجتماعی مسلمانان امیدوار باشند. آنان که خود را در یک فضای فرهنگی «سیال»، «اختلاطی»، «بینا‌متنی»، «چندپاره»، «متکثر» و «نابسامان»، یا به عبارت دیگر در«معرکه جهان‌بینی‌ها»گرفتار می‌دیدند، همچون «واسطه‌های فرهنگی»، یا به زبان نسرین رحیمیه همچون «روشنفکران میان- فرهنگی» سعی در ارج نهادن به «اندیشه سیار»، به «پرورش همدلی»، به «دو رگه‌گی»، به «باروری متقابل فرهنگ‌ها»، به «درهم‌آمیختگی»، به «چند پارگی»و «کولاژهای ایدئولوژیک»داشتند و می‌کوشیدند این چندپارگی را به یک «چند پارگی آگاهانه و رام شده»تبدیل کنند. آنان معتقد بودند «دادوستد آگاهانه و ناقدانه و عزتمندانه عین اصالت است. به ضیافت فرهنگی رفتن و بر سر سفره اقوام و ملل نشستن و از هریک چشمی و گوشی وام کردن و زیبایی‌ها و رنگ‌ها و بانگ‌های گونه‌گون دیدن و شنیدن و دنیای آدمیان را با تنوع دلپذیرش چشیدن و آزمودن و در این تقابل، خود را بهتر شناختن و در تصحیح و تکمیل خویش بهتر کوشیدن و از تقلید درگذشتن و اهل تحقیق شدن، عین حفظ فرهنگ و اصالت‌های آن است.» از این‌رو، از یک‌سو، همچون «روشنفکران محلی» می‌کوشیدند ماهیت رویارویی فرهنگی جدید و همه‌جانبه غرب و جهان اسلام، نقش آن در عقب‌ماندگی عذاب‌آورکشورهای مسلمان یا برعکس نقش آن در ارائه راه‌حل‌های مناسب برای برطرف‌کردن زوال و انحطاط ملت‌های مسلمان را در قالب نظام‌های مفهومی صورتبندی کنند و از سوی دیگر همچون «روشنفکران جهانی»، سعی داشتند با هجو و نقد روایت غالب از مدرنیته، واسازی دینی آن و سنجش میزان سازگاری مبانی، آرمان‌ها و اهداف آن با «جهان‌بینی توحیدی»، به بازسازی عقلانی- دینی آن بپردازند. آن‌ها، همچنین، می‌کوشیدند مدلی تازه برای سازماندهی نظم اجتماعی و ساختار قدرت، برای تنظیم معیشت و اقتصاد مسلمانان، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنــان، هویت ملی و رابطــه میان اسلام با تحلیــل عقــلانی و قانونگذاری طراحی و ارائه کنند. چگونه ممکن است به بحث درباره پیشرفت تکنولوژیکی اروپا و اصول علم مدرن پرداخت و نسبت به تقابل آن با علوم اسلامی بی‌اعتنا بود؟ آیا می‌توان تصور کرد که روشنفکران جدی یک جامعه برتری و تفوق تمدن غربی را تصدیق کنند بدون آن‌که نسبت به زوال و انحطاط تمدن اسلامی شناخت حاصل کنند؟ چگونه ممکن است اندیشمندی به بحث درباره مسئله آموزش‌وپرورش زنان و نقش آنان در بیرون از خانه بپردازد و مسئله برتری مردان را به چالش نکشد؟ و آیا می‌توان تصور کرد که روشنفکری بحث حاکمیت مردم را مطرح کند بدون آن‌که به سازگاری یا عدم سازگاری آن با مفهوم اسلامی خلافت اشاره کند؟
اندیشمندان و متفکرانی چون سرسید احمدخان، چراغ‌علی، امیرعلی، سیدممتازعلی، محمد شبلی‌نعمانی، رفاعه رافع‌الطهطاوی، محمد عبده، سیدجمال‌الدین افغانی (استفاده از عنوان «افغانی» صرفا با هدف استفاده از عنوانی صورت‌گرفته که در بازار جهانی اندیشه غالبا از آن برای معرفی سیدجمال استفاده شده است وگرنه سیدجمال متفکری ایرانی و متولد همدان است)، قاسم امین، علی عبدالرازق، آیت‌الله خمینی (س)، دکتر شریعتی و مهندس مهدی بازرگان را می‌توان از جمله نمایندگان این جریان فکری در سه کشور هند، مصر و ایران دانست. این دسته از متفکران که تحت‌تاثیر «سطوح مختلف آگاهی»، «وجوه متعدد شناخت» و «دستاوردهای فرهنگی و تمدنی» متنوع غرب اعم از پیشرفت تکنولوژیکی و علمی، برداشت عقلی از جهان، تکامل‌گرایی داروینی، جامعه‌شناسی اسپنسر، مارکسیسم، لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم... . تا سبک زندگی غربی قرار داشتند، با «نقد همزمان» سنت‌های فرهنگی محلی خود و مدرنیته، معتقد بودند که اسلام به عنوان یک مذهب جهانی کاملا قادر به سازگار کردن خود با شرایط متغیر هر عصری است و می‌توان اسلام را به صورتی سازگار با ایده‌ها و علوم عقلی مدرن معرفی کرد، همان‌گونه که می‌توان دستاوردهای عقلانی مدرنیته را به صورتی سازگار با وجوه معنوی و دینی حیات انسان در یک کولاژ ایدئولوژیک به نام «مدرنیسم اسلامی» جای داد. طرح این پرسش که آیا آنان سنتی بودند یا مدرن؟ دیگر زیادی کلیشه‌ای است. خط مشی فکری- سیاسی آنان در سختی از ژان ژورس نهفته است که می‌گوید: «رو به آرمان داشتن و واقعیت را درک کردن.» آنان از عصبیت‌ها و یکسونگری‌های هر دو این نظام‌های فکری برکنار بودند. نه این‌که ملغمه‌ای از پیشداوری‌های هر دو اندیشه باشند، بل از این جهت که نگاه آنان نگران چیزهایی بود که تاکنون عالمان و متفکران هیچ‌یک از این دو نظام اندیشگی، از روحانیون دینی- سنتی گرفته تا جامعه‌شناسان، روانشناسان، سیاستمداران و فیلسوفان مدرن، به آن‌ها نیندیشیده بودند. مسائل، مفاهیم و ارزش‌هایی که ذهن آنان به شدت نگران آن‌ها بود را می‌توان چنین توصیف کرد: پیچیدگی زندگی بشری و تعدد ابعاد واقعیت و اعتقاد به این‌که علم آدمی همواره علمی ناتمام است و هرگز به تمامی حقیقت دست نخواهد یافت و این‌که انسان به تمامی دستاوردهای معنوی و عقلانی تاریخ حیات خود نیازمند است. موافقت یا مخالفت آنان با اشخاص، جریان‌ها و حوزه‌های تمدنی- فرهنگی از همین مشغله‌ها و نگرانی‌های خاطر آنان سرچشمه می‌گرفت. آنان دوستدار متفکرانی بودند که بر پیچیدگی زندگی و خصلت تراژیک آن و بر تعدد ابعاد واقعیت و خصلت اساسا ناتمام علم بشری تاکید کرده بودند؛ و نسبت به عالمان اثباتگرا بی‌علاقگی یا عنادی آشکار داشتند، زیرا چنین می‌اندیشیدند که تاکید علم پوزیتیویستی بر شیوه اثباتی و خصلت تاریخی علم بشری و نیاز دانش انسانی به سنجیده شدن در بوته «تجربه»، یا به گذشتن از صافی پراتیک تاریخی نسل بشر، به معنای یک‌بعدی دیدن واقعیت و ذهن بشری و اعتبار مطلق ذهنی و عملی علم و لاغیر و داعیه تسلط بی‌چون و چرای ذهن بر ابهامات آینده بشری است و راه را بر هرگونه «ماوراییت» می‌بندد و بشر را زندانی پندارها و اصول فکری جزم‌اندیشانه خود می‌کند. آنان با تکیه بر بینش علمی- فلسفی مدرن، سعی در نقد و تحلیل جامعه‌شناختی پدیده‌های اجتماعی و رویدادهای تاریخی- سنتی خود داشتند و می‌کوشیدند جوامع خود را از انحطاط اجتماعی و فرهنگی موجود برهانند، اما همواره دربند نوعی گرایش باطنی عمیق نسبت به بینش معنوی- فلسفی ـ یعنی تفسیر جهان برپایه نگرانی وجودی نسبت به مبدا و سرنوشت نهایی بشر و آگاهی از راز آفرینش بودند. آنان، صادقانه، گریبان اندیشه را گرفته بودند تا مگر به مدد عقل کارساز توجیهی برای وجود «بینابینی» خویش پیدا کنند. در حوزه سنت و معنویت، ذهن این متفکران، عمدتا، مشغول به مسائل کلامی مربوط به اعتبار شناخت حاصل از منابع خارج از اسلام و کفایت روش‌شناختی و نظری منابع سنتی فقه اسلامی بود: قرآن، حدیث، اجماع و قیاس. آنان تصمیم به بازتفسیر دو منبع فقهی نخست و دگرگون‌کردن دو منبع دیگر در پرتو معیارهای عقلانیت علمی و رهایی‌بخش مدرنیته گرفتند. آن‌ها همچنین سعی داشتند مسائل مربوط به پنج حوزه اندیشه دینی کلام، تفسیر قرآن، علم حدیث، فقه و اصول فقه را با معیارهای عقل مدرن سازگار کنند. در حوزه اندیشه علمی- فلسفی مدرن، ذهن این متفکران، بازهم، عمدتا مشغول اعتبار مهم‌ترین منبع شناخت بیرون از دین یعنی «عقلانیت مدرن» و کفایت هستی‌شناختی- معرفت‌شناختی آن در طراحی حیات انسانی و حل مسائل مربوط به آن بود.
پیشگامان مدرنیسم اسلامی، به عنوان «تولیدکنندگان اندیشه»، در تلاش برای سازگار کردن اسلام و مدرنیته و عینیت بخشیدن به اندیشه‌هایی که در این‌باره صورتبندی و تدوین کرده بودند، به تولید کتب، مقالات، نشریات، موعظه‌ها، سخنرانی‌ها، نوشته‌های کلامی، ادبیات، نمایشنامه‌ها، روزنامه‌ها، رساله‌های فلسفی، رساله‌های سیاسی، برنامه‌های حزبی، تفاسیر قرآن و به‌طورکلی«تولید فرهنگ» پرداختند. در نیم‌قرن پس از ایراد نخستین موعظه نوگرایان دینی، هزاران موعظه دیگر ایراد شد، تعداد عظیمی رساله و کتابچه به چاپ رسید، بحث و گفت‌وگوهای بسیاری در گرفت و تعداد بی‌شماری مقاله، یادداشت و نامه نوشته شد. در فاصله سال‌های 1840 به بعد، چاپخانه‌های بسیاری در جهان اسلام دایر شد، تعداد زیادی کتاب نوشته شد، کتابفروشی‌های بسیاری ایجاد شد و نسخه‌های بسیاری از آثار فرهنگی تولیدشده به فروش رفت. تنها در مصر، در فاصله سال‌های 1840 تا 1900، در حدود دو هزار اثر مختلف انتشار یافت. در همین دوران، افزایشی تقریبا چندصد درصدی در تعداد کتب و رساله‌هایی که توسط چاپخانه‌داران در کشورهای اسلامی انتشار می‌یافت به وجود آمد: بنا به آنچه در بعضی منابع تاریخی آمده است، در این دوران حدود 200 چاپخانه‌دار، 50 انتشاراتی و کتابفروش و تقریبا 300 نویسنده درگیر درکار نشر بودند. شـاو تیراژ روزانه روزنامه «صـباح» در فاصله سال‌های 1916- 1876در امپراتوری عثمانی را 10821 نسخه می‌داند. مجموع این موعظه‌ها، نامه‌ها، رساله‌ها، تفاسیر قرآنی، کتب، روزنامه‌ها و بحث و گفت‌وگوها، آنچه را که به عنوان جنبش مدرنیسم اسلامی شناخته می‌شود، به وجود آورد. کثرت کتب، مقالات، تفاسیر قرآنی و رساله‌های دینی که توسط منادیان جنبش مدرنیسم اسلامی درباره رابطه میان اسلام با مسائل با اهمیت تاریخی تولید شده بود، نه‌تنها باعث به وجود آمدن توفانی از بحث و گفت‌وگو در جوامع اسلامی یادشده شد، بلکه جریان کلی تحول فکری این جوامع را تحت‌تاثیر قرار داد.
با این‌حال، پس از گذشت دو قرن از برخورد جهان اسلام با غرب و با وجود تمامی تحولات اجتماعی که در عصر مدرن در جهان اسلام به وقوع پیوسته است، هنوز، تضاد میان سنت اسلامی با گفتمان سکولاری که در جهان اسلام در عصر مدرن رواج یافته است، به یک سنتز جدید ختم نشده و منازعه میان این دو کماکان در تداوم است. تحولات و تغییرات اجتماعی که در عصر مدرن در جهان اسلام به وقوع پیوسته، نتوانسته است در میان مسلمانان درباره اصول و مبانی بنیادی سازمان اجتماعی اجماع به وجود آورد. به لحاظ عینی، تغییرات اجتماعی به‌وجودآمده در جهان اسلام بسیار وسیع و گسترده بود: نظم سنتی رو به زوال نهاد، دولت مدرن به صورت یک سازمان نظامی و بوروکراتیک حجیم شکل گرفت، طبقات و گروه‌های اجتماعی جدید به وجود آمدند و خود را در جامعه مطرح ساختند و اقتصاد بومی در ساختار سرمایه‌داری جهانی ادغام شد. با این حال، مسلمانان به یک اجماع و توافق پایدار درباره شکل حکومت، هویت فرهنگی، مدل اقتصادی مناسب، رابطه ملت‌های مسلمان با جهان خارج، منزلت اجتماعی زنان، هویت ملی و رابطه میان اسلام با تحلیل عقلانی و قانونگذاری دست نیافتند. برعکس، در پی این تحولات، جوامع اسلامی یک سلسله رویدادهای فرهنگی متنوع همچون جنبش مدرنیسم اسلامی، اصلاح‌طلبی اسلامی، سنت‌گرایی، سنت‌گرایی فقهی، سنت‌گرایی عرفانی، لیبرالیسم، ناسیونالیسم لیبرال، ناسیونالیسم جهان عرب، ناسیونالیسم پادشاهی‌محور، لیبرالیسم اسلامی و بنیادگرایی را تجربه کردند که مشخصه اصلی آن‌ها عبارت بود از مناقشات و اختلاف نظرهای شدید ایدئولوژیک و بحث و مجادلات تلخ و گزنده؛ مناقشات و مجادلاتی که با خود بحران‌های سیاسی- اجتماعی بسیاری به همراه داشتند و درنهایت به چندین انقلاب یا کودتای نظامی ختم شدند. رویارویی فرهنگی غرب با جهان اسلام چندجانبه بود و مسلما راه‌حل‌های ایدئولوژیک متفکران بومی جوامع اسلامی نیز متنوع و گوناگون بودند. با این حال، مذهب یکی از بحث‌برانگیزترین مقولات فکری طرفین این رویارویی بود. گفتمان‌های مزبور متنوع و گوناگون بودند. آن‌ها سوالات مختلفی را مطرح ساختند، بر چارچوب‌های مفهومی متفاوتی استوار بودند و به پیدایش اندیشه‌ها، نگرش‌ها و جهت‌گیری‌های گوناگون دامن زدند. آن‌ها از منظر حمایت اجتماعی نیز با یکدیگر تفاوت داشتند و دارای روابط گوناگون با رژیم‌های حاکم و گروه‌ها و طبقات با‌اهمیت اجتماعی بودند. در میان بافت‌های فرهنگی که زمینه لازم برای پیدایش این گفتمان‌ها را فراهم آوردند، نیز، هم از منظر درونی و هم از منظر بینابافتی اختلاف وجود داشت. با این وجود، مسئله اصلی همه آن‌ها مشترک بود: رابطه اسلام و مدرنیته. در تمامی جوامع اسلامی، این موضوع واسطه و میانجی مشترک میان شرایط متغیر اجتماعی با گفتمان‌های متنوعی است که تولیدکنندگان فرهنگی به تولید آن‌ها می‌پردازند.
چه روابطی میان ایده‌های خلق‌شده با شرایط اجتماعی تولید آن‌ها وجود داشت؟ چه شرایطی زمینه لازم برای تولید این گفتمان‌ها در جهان اسلام را فراهم آورد؟ چه عواملی منابع و فضای اجتماعی لازم برای تولید و رشد این گفتمان‌ها را فراهم آورد؟ چه عواملی فرم، محتوا و جهت‌گیری سیاسی- اجتماعی این گفتمان‌ها را تعیین کردند؟ چه مکانیسم‌هایی می‌توانند تاثیرگذاری شرایط اجتماعی بر این گفتمان‌ها را نشان دهند؟ آیا رابطه‌ای میان این گفتمان‌ها با فضای بین‌المللی انتقال معنا وجود دارد؟ اگر بپذیریم که جوامع اسلامی پس از آشنایی با غرب دستخوش تحولات و تغییرات اقتصادی بوده‌اند، تحولات و تغییرات اقتصادی مزبور چه تاثیری بر فرصت‌ها و امکانات تولیدکنندگان فرهنگ برای انتشار اندیشه‌هایشان داشتند؟ اگر احتمال وقوع شورش‌های سیاسی در جوامع اسلامی وجود داشت، چرا به این متفکران اجازه داده می‌شد تا به موعظه‌ها بپردازند؟ شیوه ارتباط متفکران مزبور با مخاطبانشان در جوامع اسلامی چگونه بوده است؟ آیا شرایط اجتماعی خاصی موضوع گفتمان این متفکران بود؟ و اگر این‌گونه بود، چگونه این گفتمان‌ها توانسته‌اند جذابیت و گیرایی فراگیرتری به دست آورند؟ چگونه ژانر گفتمان این متفکران بر دریافت سخنان آنان تاثیر می‌گذاشت؟ قلمروهای گفتمان‌های مزبور دارای چه ساختاری است؟ در گفتمان‌های مزبور چه کنش‌های نمادینی پیشنهاد شده است؟ چرا بعضی از این گفتمان‌ها توانسته‌اند مخاطبان بیشتری را جذب کنند؟ چه عواملی به نهادینه شدن این گفتمان‌ها کمک کرده یا مانع از نهادینه شدن آن‌ها شده است؟ شیوه‌ها و مکانیسم‌های توزیع این گفتمان‌ها در جوامع اسلامی کدامند؟ چه بافت‌های نهادی در تولید این گفتمان‌ها دخیل بوده‌اند؟ چرا گفتمان‌های مزبور در بعضی جوامع اسلامی شکل نگرفته‌اند؟
پرسش‌های مزبور و پرسش‌های مشابه آن‌ها، همگی، شایسته تحقیق‌اند. بی‌تردید، پاسخ گفتن به پرسش‌های بالا، درک ما مسلمانان از خود و جایگاهمان در جهان کنونی را تغییر خواهد داد. ما به هیچ تناظر دقیقی میان شناخت جهان اجتماعی و کنترل آن معتقد نیستیم، اما در دنیایی که تغییرات سریع، پیچیدگی بسیار و مخاطره‌های شدید جزو ویژگی‌های دایمی چشم‌انداز آن است، کنشگران و اجتماعات هیچ گزینه‌ای جز اندیشیدن به نیکوترین معرفت ممکن نسبت به آنچه در حال وقوع است ندارند، صرف‌نظر از این‌که چنین معرفتی تا چه حد ممکن است بر خطا یا نیازمند تجدیدنظر باشد. بنابراین، موفقیت پژوهش‌هایی از این نوع را باید براساس مسئله «استعلا» مورد قضاوت قرار داد، یعنی توانایی آن در بالابردن درک ما از وضعیت اجتماعی خود. پژوهش درباره پرسش‌های بالا همچنین این نکته را به ما متذکر می‌سازد که «اسلام»، به عنوان مهم‌ترین و عزیزترین عنصر هویت‌بخش فرهنگی ما، تا چه حد دچار تحول و دگرگونی شده و ما چگونه توانسته‌ایم آن را با نیازهای خود همراه سازیم: اسلام هیچ‌یک از ما مسلمانان اسلام «راستین» نیست، اسلام «ما» است. در واقع، این پژوهش ما را به یک «نظریه جامعه‌شناختی ـ نشانه‌شناختی درباره مکانیسم‌های تحول معرفت دینی» در عصر مدرن مجهز می‌سازد. به علاوه، پاسخ گفتن به پرسش‌های بالا می‌تواند به افزایش شناخت علوم اجتماعی، به‌ویژه جامعه‌شناسی فرهنگ و معرفت، از چگونگی رابطه میان ایده‌ها با شرایط ساختاری جامعه، چگونگی رابطه ایده‌ها با بافت‌ها و موقعیت‌های نهادی، چگونگی رابطه ایده‌ها با یکدیگر و... کمک کند.
اما برای مطالعه تحول گفتمان‌های دینی در جهان اسلام دلایل شخصی‌تر و مبرم‌تری نیز وجود دارد. حسی وجود دارد که به موجب آن وقتی چیز تازه‌ای یاد می‌گیریم، در سطحی شخصی‌تر تغییر می‌کنیم، اگرچه همواره بر این تغییر آگاهی نداریم. اگر درباره گفتمان‌های دینی مختلفی که در بالا از آن‌ها سخن گفته شد تا حد امکان با ذهنی باز تامل کنیم، یا آن‌که به شوق آییم و خود را حامی یکی از آن‌ها بدانیم، این تغییر را می‌توانیم حس کنیم. هر بار که دیدگاهمان از جهــان تغییر می‌کند، هرچند جزیی، شروع به دیدن چیزهایی می‌کنیم که قبلا ندیده‌ایم. برای یک مسلمان، تفکر درباره گفتمان‌های دینی، شیوه‌ای برای عمق بخشیدن و گسترش رابطه اسلام و انسان و نیز اندیشیدن درباره جهان است.
مصطفی مهرآیین
روزنامه ی بهار
